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Die populäre Rezeptionsgeschichte des Schamanismus
Seit dem 19. Jahrhundert wurde der Schamanismus als zentrales religiöses
Phänomen der sogenannten Naturvölker von Ethnographen unter Prämissen
wissenschaftlicher Erschließung ins Auge gefaßt. Die frühen
Studien blieben meist bei der detaillierten Beschreibung und einer problematischen
Interpretation bestimmter Aspekte des Schamanismus stehen (1). Erst die
folgenden Generationen (ca. 1930 bis 1960) versuchten sich an einer systematischen
Erfassung des Phänomens, widerstanden dabei jedoch kaum der Versuchung
eines "Zusammenstreichens" von Beobachtungen gemäß
ihrer systemgerichteten Anschauung.
Der Schamanismus war, wie sich am Umfang der entsprechenden Literatur unschwer
erkennen läßt, bis Ende der 60er Jahre ein wenig beachtetes Feld
spezialisierter Wissenschaftler (2). Die Gesamttendenz der wissenschaftlichen
Bearbeiter ging dahin, den Schamanismus als eine Art Urreligion anzusehen,
der sich in seinen medizinischen Anteilen rein abergläubischer Anschauungen
und Methoden bediente.
Einen Tendenzwechsel in der Interpretation und eine enorme Popularisierung
des Schamanismus verursachten die seit 1967 erscheinenden (angeblichen)
Feldforschungsberichte des kalifornischen Kulturanthropologen Carlos Castaneda
(3). Dessen spannend zu lesende Berichte über seine Lernerfahrungen
als Schüler eines "Brujos" (Zauberers) der mexikanischen
Yaqui-Indianer trafen auf ein durch die Studenten- und Hippiebewegung der
60er Jahre besonders präpariertes Publikum. Dieses hatte durch den
damals massenhaften Gebrauch bewußtseinsverändernder Substanzen
(Marihuana und LSD) sowie Kontakte mit Meditation und östlichen Weisheitslehren
eine Sensibilisierung gegenüber anderen Wahrnehmungs- und Bewußtseinsformen
erfahren (4). Außerdem suchte diese Jugendbewegung, die zeitweise
globale Ausmaße anzunehmen schien, nach neuen Werten und Lebensorientierungen,
die aus den Einengungen der materialistischen Weltanschauung hinausführen
sollten.
Castanedas Schriften erreichten zwar eine breite Leserschaft und förderten
das populäre Interesse am Schamanismus, führten jedoch nicht zur
Vermehrung der Leserschaft des wissenschaftlichen Schrifttums. Dies rührte
vermutlich daher, daß das bei gewöhnlichen Feldforschungen gewonnene
Material meist spröde und für den nicht fachkundigen Leser unzugänglich
ist. Allerdings kam es im Gefolge der amerikanischen Castaneda-Rezeption
dazu, daß eine Reihe von Studenten sich von der Materie derart angezogen
fühlte, daß sie selbst zu Ethnologen und Kulturanthropologen
wurden und selbst Feldforschungen zum Schamanismus durchführten.
Anfang der 70er Jahre wurde, neben dem nach wie vor breit rezipierten Castaneda,
ein Schamane der Shoshonee-Indianer namens Rolling Thunder bekannter, dessen
Schüler Boyd einen Erfahrungsbericht verfaßte, der gleichermaßen
weite Verbreitung fand (5). Dieser Bericht könnte insofern für
eine nächste Phase der populären Rezeption stehen, als er ein
bedeutend realitätsnäheres Bild von sozial verantwortlicher schamanistischer
Haltung und Handlung wie auch das neu erstarkende Selbstbewußtsein
der traditionsorientierten Indianer dokumentiert.
Gegen Mitte der 70er Jahre kehrten die Ende der 60er Jahre angeregten Feldforscher
zurück und veröffentlichten ihre Berichte. Diese waren stark von
einer neuartigen ethnographischen Methode geprägt, die sich bei Castaneda
vorgebildet findet, nämlich derjenigen der "teilnehmenden Beobachtung",
das heißt der unmittelbaren Einlassung der ethnologischen Feldforscher
auf das Milieu, die Mentalität und die Lehren der Schamanen. Besondere
Verbreitung erlangten die Arbeiten von Peter Furst, Michael Harner, Marlene
Dobkin de Rios, Barbara Myerhoff und Douglas Sharon (6).
Anfang der 80er Jahre kam es dann unter dem Einfluß einiger dieser
Autoren zu einem ersten internationalen Treffen von Schamanen im österreichischen
Alpbach, wo es primär um einen Erfahrungsaustausch, aber auch um die
weitere Förderung des Wissens um schamanistische Heilmethoden ging
(7). Diese Veranstaltung korrelierte zeitlich mit dem Beginn der sogenannten
"New Age"-Bewegung, die sich die Entwicklung und Popularisierung
spiritueller Lebensmaximen und eine erweiterte Wahrnehmung menschlicher
Innenwelt zum Ziel setzte.
Um die Mitte der 80er Jahre kam es dann zu einer enormen Verbreiterung der
Publikationswelle zum Thema Schamanismus. Im deutschsprachigen Bereich stieg
der Zahl der Buchtitel von 25 um 1980 über etwa 75 Mitte der 80er Jahre
bis auf mehr als 220 Titel im Jahre 1998. Auf dem Hintergrund einer Bereitschaft
des Massenpublikums zur Rezeption einer Vielfalt von okkultem Schrifttum
seit Beginn der 90er Jahre (sogenannte "Esoterik-Welle") kam es
zur ausufernden Publikation sowohl von "Fiktionalem" als auch
von dokumentarisch wie wissenschaftlich Fundiertem zum Thema Schamanismus.
Dies zeigt auch die vorliegende Bibliographie - allerdings mit einer Relationsverschiebung
zugunsten der seriösen Publikationen. |
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Neo-Schamanismus?
Die oben skizzierte Rezeptionsgeschichte läßt vermuten, daß
auch die zeitgenössischen Versuche einer praktischen Umsetzung schamanistischer
Anschauungen und Methoden vielfältig gewesen sein dürften. Mit
ähnlicher Vielfalt wie die über alle klimageographischen Zonen
des Erdballs verbreiteten schamanistischen Lehren und Praktiken imponieren
auch die modernen Versuche einer Adaptation schamanistischen Wissens an
moderne materialistische Lebenswelten. Einer dieser Ansätze darf
in dem bewußteren Umgang mit den Wirkungen psychedelischer Drogen
wie LSD, Psilocybin oder MDMA ("Ecstasy") gesehen werden. Die
Nutzung dieser Erfahrungsmöglichkeiten hat sich, nach einer von medizinischen
und kulturellen Nebenwirkungen geprägten Anfangsphase, mittlerweile
zur quasi professionellen Verwendung und einer weitgehenden kulturellen
Integration entwickelt. Hierbei dürfte eine Assimilation von Teilen
des schamanistischen Erfahrungsschatzes eine wichtige Rolle gespielt haben
(9).
Wie schon oben angesprochen, kam es Ende der 70er Jahre zu einem Erstarken
des indianischen Selbstbewußtseins und einer Vergrößerung
der Aufnahmebereitschaft westlicher Menschen für die "Weisheit
der Naturvölker", insbesondere der nordamerikanischen Indianer.
Aus den daraus entstandenen Interessenlagen ergab sich ein neuer Vermittlungszusammenhang
von indianischen Heilern, die ihre Tradition vermitteln wollten, und einer
nicht geringen Anzahl westlicher Menschen, die dieses Wissen begierig
zu suchen schienen. Ein Teil dieser mittlerweile in Gestalt von internationalen
Konferenzen, Heilertreffen und einer Masse von sogenannten "Workshops"
institutionalisierten "Bewegung" beansprucht den Titel "Neo-Schamanismus".
So wünschenswert eine respektvolle Würdigung und Nutzung historisch
verschütteter Denkmodelle und Heilweisen sein mag, so ist doch zu
bedenken, daß dieses Wissen stark traditionsgebunden i. S. eines
Eingebettetseins in die ganz spezifischen Lebens(um)welten dieser Menschen
ist - auf beiden Seiten, aber mit großen, wenn nicht unüberbrückbaren,
Unterschieden. Von daher wird verständlich, daß über Konferenzen
und Workshops sich kaum mehr als Rudimente vermitteln lassen und die angestrebte
Vermittlung, bestenfalls über Aufnahme neuer Vorstellungsansätze
und Absichtsbildungen erfolgen kann. Insofern stellt sich auch die Frage,
inwieweit überhaupt von einem "Neo-Schamanismus" gesprochen
werden kann. Einem der wenigen Definitionsversuche zufolge setzt sich
der sogenannte Neo-Schamanismus nämlich aus verschiedenen Glaubenssystemen
zusammen: "Die Arbeit und die Glaubensinhalte von Neo-Schamanen,
Medien, Spiritualisten und Heilern weisen in vielen Aspekten große
Ähnlichkeit auf" (11).
Von daher ist zu vermuten, daß es so etwas wie Neo-Schamanismus
lediglich als ein Gemisch schamanistischer Vorstellungen und Praktiken
adaptiert an Bedürfnisse und Lebenshaltungen moderner westlicher
Menschen geben kann. Am ehesten wäre eine produktive Verbindung mit
in einer sich stärker zur psychologischen Dimension bekennenden Medizin
vorstellbar. In dieser Hinsicht böten die über psychologische
Faktoren wirksamen Placebo-Effekte, kathartische Techniken in der Psychotherapie
und auch der therapeutische Einsatz veränderter Bewußtseinszustände
interessante Ansatzpunkte (12). Gerade die naturwissenschaftliche Medizin
hat jedoch wesentliche Teile ihres vom technischen Geist geprägten
Selbstbewußtseins erst in Abgrenzung von "abergläubische"
Krankheits- und Heilungsverständnis (Hexenverfolgung, Eurozentrismus
usw.) gewonnen und dürfte von daher mit einer schwer überwindbaren,
nur historisch zu verstehenden Ignoranz ausgestattet sein (13). |
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Schamanismus, Aufklärung
und Gegenaufklärung
Wie schon erwähnt, entwickelte sich der Schamanismus in den letzten
zehn Jahren von einem Randgebiet ethnologischer Forschung zum Feld einer
Flut von Publikationen im Rahmen der sogenannten "Esoterik-Welle".
Schamanen werden in diesem Kontext als Alleskönner idealisiert und
frei von zivilisatorischer Verstümmelung gewähnt.
Die Selbst- und Weltentfremdung des auf den Jahrtausendwechsel hingehenden
Menschen westlicher Industrienationen steuert im Gerangel einseitig durch
ökonomische Prinzipien gesteuerter gesellschaftlicher Regulationsprozesse
auf einen neuen Höhepunkt sozialer und psychischer Verelendung zu.
Das Sensorium innerer Wahrnehmung erscheint eingeschränkter und irritierter
als je zuvor; Koordinaten und Werte menschlicher Entwicklung werden in
den Idealen beworbener Konsumgüter gesucht. Diffuse Unzufriedenheit,
wirtschaftliche Verelendung und geisterhafte Formen unsichtbarer Fremdbestimmung
ergeben eine irritierte, haltsuchende Subjektivität, die an den Okkultismus-Boom
der 20er Jahre im Vorfeld der faschistischen Verdunkelung erinnern kann.
Der damalige Trend war geprägt von sozialer Verelendung und gesellschaftlicher
Ohnmacht des Einzelnen, der in der Abgeschiedenheit der eigenen Seele
nach "unabhängigen" Möglichkeiten der Sinnfindung
und Befreiung suchte. Der kritische Soziologe Adorno warnte schon damals,
daß "... der dort aufgespürte Sinn, der an sich ganz fehlt,
zur bewußtlosen, zwangshaften Projektion des wo nicht klinisch,
so historisch zerfallenden Subjekts" werde (14).
Bedenkenswert sind in diesem Zusammenhang die Verzerrungen im Verhältnis
von Mensch und Natur. Angefangen von der magischen (und angstvollen) Inbegriffenheit
des vorgeschichtlichen Menschen in die Natur, über die christliche
Dämonisierung der Natur im Mittelalter, entwickelt sich das Naturverhältnis
zur neuzeitlichen wissenschaftlichen Objektivierung und rücksichtslosen
anthropozentrischen Nutzung. Zentrales Agens eines integralen Naturverständnisses
unserer Vorfahren war nicht nur die religiöse Zentralfigur der Erdgöttin,
die das Gesamt der Natur repräsentierte, sondern auch die Kontaktaufnahme
der Menschen mit den Naturgeistern über Bewußtseinszustände
wie Traum, Trance und Ekstase. Diese Zustände transzendieren das
rationale Tages-Wachbewußtsein als Instrument der Naturbeherrschung
und schaffen wichtige Relativierungen ausbeuterisch eingeengter Wirklichkeitsschau.
Hierin offenbart sich auch der schizoide Grundkonflikt des modernen Menschen.
Dieser enthebt sich der sinnlich-sympathischen Lebensordnung der Naturvölker
in die geistig-logische Weltordnung der Moderne. Auf dem Boden dieser
Spaltung wird die Dichotomie von normal und anormal errichtet, die den
Abendländer darum bringt, im Anderen, im Kranken, im Wahnsinnigen
Möglichkeiten seiner eigenen Existenz zu begegnen. Tatsächlich
ist die Verminderung des Pathischen, jener Sphäre des Enthusiasmus,
der Ekstasis, der "erschütternden emotional-rezeptiven Akte"
(Mühlmann) in unserer Kultur, die von der Emphasis des eingreifenden
Handelns geprägt ist, nicht ohne Rekurs auf das historisch vermittelte
Selbstverständnis des Abendländers zu erklären.
Die sich in kritischer Distanzierung und rationalistischer Vereinseitigung
von der Unmittelbarkeit des Gegebenen distanzierende Haltung der geschichtlichen
Aufklärung wird von ihrer verleugneten Nachtseite, all dem der aufklärerischen
Vernunft Entgangenen und von ihr ins Abseits Gestellten eingeholt. Diesen
- der Aufklärung immanenten - gegenaufklärerischen Prozess haben
in der sozialpsychologischen Dimension Nitzschke (15), anhand der Literaturhistorie
Lenk (16) und an der historischen Scheidung von Vernunft und Unvernunft,
die der Diskriminierung von Verrücktheit voranläuft, Foucault
(17) eindrücklich nachgezeichnet.
Nicht nur Rausch und Ekstase erscheinen seit den 60er Jahren als Bedrohung
der Vernunft wieder im gesellschaftlichen Raum, auch die naturwissenschaftliche
Medizin hat sich zunehmend mit Reaktionen auf ihr vereinseitigtes, wenig
ganzheitliches Denken und Behandeln auseinanderzusetzen. Die ohnmächtige
Kritik bedient sich allerdings zumeist weniger einer immanenten Kritik
als des Ausweichens in idealisierte Gefilde einer großenteils fragwürdigen,
aber um so weniger hinterfragten "alternativen Medizin".
Der Schamanismus verkörpert demnach gleich drei Nachtseiten abendländisch-aufklärerischer
Kultur:
1. Die Ausgrenzung von Rausch, Ekstase, meditativer Selbstwahrnehmung
und anderen "unvernünftigen" Wahrnehmungsformen.
2. Den Traditionsabbruch bzw. die Destruktion der überlieferten Heilkunde
durch die naturwissenschaftliche Medizin.
3. Die Vernichtung des animistischen und symbiotischen Naturverständnisses
(und der damit zusammenhängenden Rituale) und dessen Ersetzung durch
einen mechanistischen Materialismus.
Der "primitiven" Furcht vor der Welt und sich selbst scheint
der moderne Mensch "... ledig zu sein, wenn es nichts Unbekanntes
mehr gibt. Das bestimmt die Bahn der Entmythologisierung, der Aufklärung,
die das Lebendige mit dem Unlebendigen in eins setzt wie der Mythos das
Unlebendige mit dem Lebendigen"(18).
Aus dem Vorstehenden ergibt sich, daß eine kritische Rezeption des
Schamanismus einerseits zur Rekonstruktion eines ganzheitlicheren Bildes
vom Menschen, insbesondere seiner geistig-religiösen Bedürfniswelt,
und zu einer weniger reduktiven Naturauffassung führen als auch andererseits
eine destruktive Rückbildung des Bewußtseins anzeigen und weiter
begünstigen kann.
Angesichts der zeitgenössischen ökologischen und kulturellen
Probleme gibt es durchaus zu Recht eine Attacke auf das bestehende rationalistisch-technizistische
Menschen- und Naturverständnis; es bleibt nur die Frage, ob sich
in Gestalt der "Esoterik-Welle" und der damit einhergehenden
breiteren Rezeption des Schamanismus eine der "Dialektik der Aufklärung"
(Horkheimer/Adorno) potentiell immanente kritische "Selbstaufklärung
der Aufklärung" über ihre Grundlagen entfaltet oder vielmehr
der von dem Sozialpsychologen Hans Kilian postulierten "regressiven
Inflation kollektiver egozentrischer Subjektivität" (19) Vorschub
geleistet wird.
1) Flaherty, G.: Shamanism and the Eighteenth Century. Princeton,
NJ 1992.
2) Adami, N. R.: Schamanismus-Bibliographie Teil 1: Allgemeine Literatur.
In: Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung Bd. 6 (1983): 98-186.
3) Castaneda, C.: Die Lehren des Don Juan. Frankfurt/M. 1968 und folgende
Bände. Kritisch zur Authentizität: De Mille, R.: Die Reisen
des Carlos Castaneda. Bern 1980.
4) Yablonsky, L.: The Hippie Trip. Baltimore 1973; Leary, T.: Politik
der Ekstase. Hamburg 1970.
5) Boyd, D.: Rolling Thunder. München 1978.
6) Furst, P. (ed.): Flesh of the Gods. New York/Washington 1972; Harner,
M.: The Way of the Shaman. San Francisco 1980; Dobkin de Rios, M.: Visionary
Vine. San Francisco 1972; Myerhoff, B.: Der Peyote Kult. München
1980; Sharon, D.: Der Magier der vier Winde. Freiburg i. Br. 1980.
7) Der Schamanenkongress von Alpbach. Osnabrück 1982; Kakuska, R.:
Die Geist-Erfahrer. In: Psychologie Heute, Juli 1983, S. 60-67.
8) Bochinger, C.: "New Age" und moderne Religion: Religionswissenschaftliche
Analysen. Gütersloh 1994; Heelas, P.: The New Age Movement: The Celebration
of the Self and the Sacralization of Modernity. Cambridge, MA 1996.
9) Schultes, R. E./A. Hofmann,: Pflanzen der Götter. Bern 1980.
10) Townsend, J. B.: Neo-Schamanismus und die moderne spirituelle Bewegung.
In: Doore, G. (Hrsg.): Opfer und Ekstase. Freiburg i. Br. 1989, S. 108-123.
11) Vgl. z. B. Uexküll, T.v.: Das Placebo-Phänomen. In: Jahrbuch
für kritische Medizin 21 (1993): 56-76; zur medizinischen Nutzung
veränderter Bewußtseinszustände vgl. Dittrich, A./A. Hofmann/H.
Leuner (Hrsg.): Welten des Bewusstseins Bd. 9: Bedeutung für die
Psychotherapie. Berlin 1994.
12) Vgl. z. B. Müller-Ebeling, C./C.Rätsch/W.-D. Storl: Hexenmedizin.
Aarau 1998.
13) Adorno, T. W.: Minima Moralia. In: Adorno, T. W.: Schriften Bd. 4.
Frankfurt/M. 1980, S. 273.
14) Nitzschke, B.: Die Zerstörung der Sinnlichkeit. München
1974.
15) Lenk, E.: Die unbewusste Gesellschaft. München 1983.
16) Foucault, M.: Wahnsinn und Gesellschaft. Frankfurt/M. 1969.
17) Horkheimer, M./T. W. Adorno: Dialektik der Aufklärung. In: Horkheimer,
M.: Gesammelte Schriften Bd. 5. Frankfurt/M. 1987, S. 13-290, hier zitiert
S. 37f.
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